Jean
Améry:
Más allá
de la culpa y la expiación
Pocos han reflexionado sobre la
muerte con tanta lucidez como Jean Améry (1912-1978). Su perspectiva está
marcada por su estancia en Auschwitz, donde pasó dos años. Antes ya había
conocido la experiencia del exilio y el internamiento en el campo de Gurs, del
que se fugó para unirse a la resistencia antifascista en Bélgica. Al igual que
Primo Levi y Paul Celan, Jean Améry, seudónimo del ciudadano vienés Hans Mayer,
se suicidó. Aunque se consideraba un apátrida, eligió para morir la ciudad de
Salzburgo. La nostalgia por la patria perdida nunca le abandonó, pues
consideraba que, sin la confianza que proporciona la tierra natal, es
inconcebible la paz o la felicidad. La tragedia de los judíos fue descubrir que
el suelo donde crecieron nunca les perteneció, pues sus verdugos se apropiaron
de la lengua y el paisaje que hasta entonces habían considerado parte de su
patrimonio.
Esto resultó especialmente
doloroso para los judíos perfectamente asimilados a la cultura alemana.
Fascinado por los Alpes y la umbría de los bosques, Hans Mayer experimentó en
su juventud sentimientos prefascistas que se disolvieron cuando las leyes
raciales de Núremberg, pusieron de manifiesto que su ensoñación romántica era
incompatible con su condición de judío. Sólo entonces descubrió que, a pesar de
ignorar su lengua y sus tradiciones, su sangre lo emparentaba con un pueblo
cuyas costumbres constituían supuestamente la negación de los valores
germánicos. Entonces nació Jean Améry, el apátrida que ya no confía en el
lenguaje y que reivindica el resentimiento como única vía de reparación del
dolor padecido.
Améry recreó su experiencia en Auschwitz en Más allá de la
culpa y la expiación. Publicada en 1964, la obra no escatima las críticas hacia
la filosofía contemporánea. La brutalidad del universo concentracionario pone
de manifiesto la insuficiencia del pensamiento de Heidegger, cuyas piruetas
lingüísticas muestran su impotencia en un espacio donde la palabra marca la
diferencia entre morir o vivir un día más (“en el campo era más convincente que
en el exterior que la jerga del ente y la luz del ser no servía para nada”). El
"amor fati" de la ética nietzscheana, que se revela como una idea siniestra
ante la experiencia de la tortura y la muerte del hombre anunciada por los
estructuralistas, no puede irritar más a un Améry apegado al humanismo
ilustrado. También repudia las explicaciones de Hannah Arendt sobre la
banalidad del mal, pues considera que el Lager es la expresión del Mal radical.
En cuanto a su fe en el neopositivismo lógico, se esfumará ante la utilización
de la técnica en las matanzas masivas. Lejos de tener un poder esclarecedor, la
ciencia puede convertirse en el aliado más temible del autoritarismo. Frente a
Lévi-Strauss, que reduce la historia a cadenas de procesos físico-químicos, y a
Horkheimer y Adorno, que acusan a los "philosophes" de haber hundido
a la humanidad en el infortunio, Améry reivindica la herencia de los
enciclopedistas. “Ilustración. He aquí nuestro santo y seña, [pero] ¿dónde está
escrito que la Ilustración deba ser desapasionada? [...] El concepto de
Ilustración incluye no sólo la mera deducción lógica y verificación empírica,
sino también la voluntad y la capacidad de especulación fenomenológica, de
empatía, de acercamiento a los límites de la ratio. Sólo cumpliendo la ley de
la Ilustración y al mismo tiempo sobrepasándola, alcanzaremos espiritualmente
espacios en que la "raison" no se agota en el simple cálculo”.
No es casual que Auschwitz se
mostrara especialmente inclemente con los intelectuales. La dictadura nazi no
ocultaba su propósito de borrar la herencia ilustrada, liquidando a los que se
esforzaban en preservar y transmitir su legado. Polemizando con Primo Levi,
Améry considera que el intelectual no es un hombre de ciencia, sino un
humanista con una aguda conciencia estética. Sus preocupaciones son la
filosofía, las letras, la música, las artes plásticas. Esta figura es la que
peor se adapta a las reglas del Lager. Jorge Semprún recordaba agradecido cómo
sus camaradas comunistas de Buchenwald le ayudaron a esconder su condición de
escritor, pues los kapos y los oficiales de las SS odiaban a los intelectuales.
Améry observa que esa hostilidad también estaba presente en los compañeros de
reclusión. El “hombre de espíritu” no era capaz de utilizar “con fluidez la
jerga del campo”. En Auschwitz, su aislamiento era terrible, pues en otros Lager,
como Dachau, predominaban los presos políticos y existían pequeñas bibliotecas.
En Auschwitz, en cambio, no había libros y la mayoría de los reclusos –judíos
apolíticos, polacos y presos comunes- no los echaban de menos. Los
intelectuales carecían de las convicciones de los presos políticos o la fe de
los judíos ortodoxos. Por el contrario, tendían al escepticismo y su único
patrimonio –Durero, Beethoven, Hegel o Trakl- había sido requisado por el
régimen que les había arrebatado la libertad. La tolerancia o la duda metódica
producían más irritación que la estolidez del hombre común. En el Lager, el
“hombre de espíritu” no tardaba en convertirse en “musulmán”. Acostumbrado a
una representación estética de la muerte, se hundía al comprobar que en
Auschwitz morir era algo rutinario. Cada defunción se registraba con un
impersonal “salida del campo por óbito”.
La brutalidad de los
acontecimientos cuestionaba la trascendencia de las sentencias filosóficas. La
“palabrería vacía” de “ese desagradable mago del país de los alemanes” (esto
es, Heidegger) mostraba toda su miseria en el espacio acotado por las alambradas,
pues “en ningún otro lugar del mundo la realidad poseía una fuerza tan
imponente”. “Bastaba con ver la torreta de vigilancia y sentir el olor a grasa
calcinada procedente de los crematorios” para advertir que el Ser sobre el que
gira la filosofía de Heidegger sólo era “un concepto abstracto y huero”. La
experiencia del Lager nos ha servido para desprendernos de mucha hojarasca
metafísica, pero también ha confirmado la impotencia de la palabra ante un
orden inhumano. Según Améry, sólo pervive el escepticismo, una forma de
sabiduría que ni siquiera lamenta la pérdida de la palabra. Dentro del orden
que pretendía universalizar el régimen hitleriano, la tortura no agotaba su
sentido en la intimidación o la confesión. Améry sufrió un terrible suplicio en
la fortaleza de Breendonk. Al oír cómo se dislocaban sus huesos, descubrió que
el problema genuinamente filosófico no es la muerte, sino la tortura. Malraux
anotó lo mismo en sus Antimemorias. La experiencia de la tortura quiebra la
confianza en nuestros semejantes y pone de manifiesto el poder absoluto del
Estado sobre el individuo. Por eso, “la tortura no fue un elemento accidental,
sino la esencia del Tercer Reich”.
Améry discrepa con Hannah Arendt
en su explicación del totalitarismo. Desde su punto de vista, comunismo y
nazismo no son equivalentes. Citando a Thomas Mann, Améry afirma que el
comunismo “simboliza siempre una idea del ser humano, mientras que el fascismo
de Hitler no era en absoluto una idea, sino sólo maldad”. El nazismo no inventó
la tortura, pero ésta constituye su “apoteosis”. El dolor infligido al reo
pretende subrayar su dimensión corporal, aniquilando cualquier manifestación
espiritual. Améry coincide con Bataille, al afirmar que la tortura es “la
negación radical del otro”. El que reduce al otro a un cuerpo que gime,
experimenta la omnipotencia de un dios. Desde el punto de vista psicológico,
este es el principio del sadismo, una patología incompatible con la vida en
sociedad, pero no es un secreto que al sádico le es indiferente la pervivencia
del mundo. Sin embargo, esta desviación sexual también forma parte de una
biopolítica que evidencia el poder soberano del Estado. Es imposible no evocar
a Foucault, que ha llevado a cabo un análisis pormenorizado de este fenómeno en
sus estudios sobre los mecanismos de poder, pero en este caso Améry se aproxima
más a las recientes tesis de André Glucksman sobre la influencia del nihilismo
en la historia contemporánea. Es probable que Améry hubiera suscrito la tesis
de Glucksman sobre el sentido del exterminio en la cosmovisión totalitaria. Al
buscar la aniquilación total, aceptando incluso la inmolación de sus artífices,
“el pavor se convierte en la ultima ratio de una estrategia”. Desde esta
perspectiva, los actos de violencia no significan nada, salvo la afirmación de
un poder que asume su desaparición como efecto de su terrorífica manifestación.
Lo cierto, en cualquier caso, es que “quien ha sufrido la tortura, ya no puede
sentir el mundo como su hogar”. La experiencia del otro como enemigo es incompatible
con “un mundo donde reine el principio de esperanza”.
Frente al animal, que establece
unas relaciones de pura necesidad con la naturaleza, el hombre necesita
“habitar” su entorno, transformarlo en mundo. El Estado-jardín soñado por
Hitler excluye de su seno a una parte de la humanidad, cuyo efecto disgregador
se revela incompatible con las legítimas ambiciones del pueblo ario, comunidad
providencial a la que le corresponde actualizar las perfecciones de nuestra
especie. La concepción de la historia de la biopolítica nazi prohíbe hablar de
un “hogar judío” o de una “patria socialista”. En ambos casos, reunimos en una
expresión términos que se repelen. La noción de hogar está reservada a los
grupos que contribuyen al sentido ascendente de la vida. El nomadismo del judío
o el internacionalismo de los partidos socialistas es la consecuencia del odio
a la vida. Los judíos y los comunistas no pueden construir un mundo, porque la
esencia de su naturaleza es conspirar contra él. Esa incapacidad explica su
resentimiento y justifica su exterminio. Su aniquilación sólo es una forma de
expulsar del mundo a los que, por otro lado, siempre estuvieron fuera de él. Al
negarles la posibilidad de una patria, los nazis frustraron una aspiración
esencial de la naturaleza humana. “Patria –escribe Améry- es seguridad y es
preciso tener una para poder prescindir de ella”. Cuando eres despojado de esa
referencia, pierdes la posibilidad de encontrar otro lugar, otra patria, pues
la patria es el espacio donde discurre nuestra infancia y juventud. Los judíos,
al ser expulsados de sus casas, descubrieron que esa tierra jamás había sido su
hogar y, lo que es peor, perdieron su pasado.
Améry invoca una ética del
resentimiento como respuesta a la pretensión de borrar al pueblo judío de la
faz de la tierra. Puede parecer extraño levantar una moral sobre esta vivencia,
pero Améry, al igual que Benjamin, rechaza la idea de un tiempo lineal y
homogéneo. La solidaridad también se proyecta hacia atrás, comunicando a unas
generaciones con otras. El resentimiento no implica venganza, sino la necesidad
de revertir el tiempo. Es una rebelión contra el pasado que permite reconocer
en la víctima la imagen del semejante, del otro que moviliza nuestros
sentimientos de respeto, piedad y reciprocidad. Améry considera injusto responsabilizar
a las nuevas generaciones de los crímenes de sus antepasados y deplora los
actos de terrorismo de una extrema izquierda que equipara la democracia de
Willy Brandt con la dictadura de Hitler, pero no esconde su convicción de que
el genocidio del pueblo judío concierne a todos los alemanes de su tiempo. Es
una culpa colectiva que nunca podrá borrarse y que sólo se atenuará, asumiendo
que los crímenes del nazismo forman parte de la historia alemana. No se puede
neutralizar su recuerdo. Por el contrario, hay que integrarlo en la memoria de
todos. Améry cita a Hans Magnus Enzensberger, según el cual “Auschwitz es el
pasado, el presente y el futuro de Alemania”.
La reivindicación del
resentimiento como forma de reversión de la historia recuerda la postura de
Kertész en Kaddish por el hijo no nacido, donde el autor reivindica la
infelicidad como condición de posibilidad de su trabajo. Kertész afirma no
estar dispuesto a renunciar a ese estado de insatisfacción que garantiza la
continuidad de su producción literaria. En cualquier caso, la responsabilidad
colectiva del pueblo alemán no debería actuar como una cortina de humo, capaz
de borrar o difuminar la responsabilidad de otras naciones europeas e incluso
la de una un siglo que ha incubado fantasías eugenésicas y absolutos
excluyentes. Zygmunt Bauman ya advirtió que “Alemania hizo lo que hizo en razón
de lo que comparte con el resto de nosotros. La Endlosung (Solución Final) fue
un laboratorio en el que se puso a prueba –un verdadero experimentum crucis- la
capacidad de nuestra civilización para alcanzar la perfección mediante la
eliminación de aquellos seres que no llegan a la perfección. Es sólo una de las
capacidades modernas y no atesora una ‘inevitabilidad histórica’ que conduzca
al Holocausto, pero, sin la civilización moderna, sin el conjunto de sus logros
que tanto nos enorgullecen, el Holocausto que tuvo lugar en Alemania habría
sido impensable”.
Después de la guerra, Améry sigue
sin considerarse judío, pues no habla hebreo ni ha visitado el Estado de
Israel. Tampoco es creyente ni conoce demasiado bien las tradiciones de su
pueblo. Sin embargo, el tatuaje de Auschwitz en su brazo izquierdo es más
vinculante que el Talmud o el Pentateuco. Es la “cifra” de su existencia judía,
pero de un judío “sin señas de identidad positivas. Ese es mi lastre y mi
cayado”. Améry sobrevivió a Auschwitz, pero no fue capaz de soportar la
redundancia de los errores humanos. Al contemplar los horrores de Camboya o
Chile, escribió: “A veces se diría que Hitler ha conseguido un triunfo
póstumo”. Su decisión de quitarse la vida tal vez nació de esa amarga
convicción. Su abrupta despedida sigue resonando en nuestra conciencia como un
portazo que nos exige una inacabable reflexión y una firme voluntad de superar
cualquier forma de odio o discriminación.
Artículo publicado en
Grandes Obras de
El Toro de Barro
 |
PVP: 10 euros Pedidos a:
edicioneseltorodebarro@yahoo.es
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En un dramático–y real– camino de retorno,
algunos de los 130 niños que sobrevivieron a Auschwitz vijaron de nuevo al escenario de aquel apocalipsis con un grupo
de estudiantes israelíes de secundaria, en el que se encontraban sus hijas. El
encontronazo de dos generaciones distintas con aquella memoria de dolor provocó
una gigantesca catarsis individual y colectiva, cuya historia fue narrada por la psicóloga
infantil Amela Einat en La cicatriz del humo,
Esta novela coral pone de manifiesto las diversas formas de
experimentar la presencia real de aquella tragedia en todas las
generaciones del Israel contemporáneo, de cuyas patologías Amela Einat
es una reputada e innovadora especialista
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| Amela Einat. |
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